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滚球官网: 黄俊杰:论东亚儒家经典性之移动与经典诠释典范的转移

 日期:2020-03-17    来源:深圳社会科学

  

论东亚儒家经典性之移动 

与经典诠释典范的转移 

黄俊杰 

  

  [摘要]本文探讨东亚儒家传统中的“经典性”,并分析儒家经典诠释典范之协商、转移、理论基础及其诠释策略。本文首先指出儒家传统所见的两种类型的“经典性”:“历史的经典性”与“文化的经典性”,并指出两种“经典性”均有其互相渗透性与可实践性。本文接着分析东亚儒家经典诠释史所见的两次典范大转移:第一次是从先秦、汉唐时代的“声训”典范,向南宋陈淳以降的“字义”典范的转移;第二次则是从朱熹“理”学向王阳明“心”学典范的转移。新出现的经典诠释典范,常常采取的诠释策略就是从经典中最核心的关键字词切入。本文以日本与朝鲜儒者的经典诠释为例,指出日韩儒者从关键字入手,提出新的解释,贯通整部经典以颠覆旧的诠释典范,深具融贯性与说服力,才能造成诠释典范的转移。 

  

  [关键词]经典?声训?字义?朱熹?王阳明?诠释典范 

  作者简介:黄俊杰,台湾大学特聘讲座教授,欧洲研究院(Academia Europaea)院士。 

  

 

  

  一、问题的提出 

    

  16世纪初,明武宗(在位于1506~1521)正德151520)年6月,时年49岁的王守仁(阳明,1472~1529)在正德14年(1519)年平定宁王朱宸濠(?~1521)之乱之后,在江西泰和接到朱子学者罗钦顺(字允升,号整庵,1465~1547)的书函,阳明先生在《答罗整庵少宰书》中有以下这一段话: 

    

  

平生于朱子之说,如神明蓍龟。一旦与之背驰,心诚有所未忍。故不得已而为此。“知我者,谓我心忧;不知我者,谓我何求”,盖不忍牴牾朱子者,其本心也。不得已而与之牴牾者,道固如是,“不直则道不见”也。执事所谓决与朱子异者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也;学,天下之公学也;非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣![1]

    

  阳明先生答书中的这一段话,是他经历贵州龙场3年(1507~1510)居夷处困,从“百死千难”中悟“致良知”[2]之教,决定走自己的思想道路,告别朱子(晦庵,1130~1200)的一段心路历程的表白。从此之后,阳明常起而批判朱子的“旧说”[3]。阳明致罗整庵信中的这一段话,激发我们思考许多问题,例如:奉朱子之说“如神明蓍龟”的王阳明,自称“仆于晦庵亦有罔及之恩”[4]的王阳明,为什么“不得已”而必须与朱子“背驰”?阳明所说“道”与“学”之公共性如何证成?告别朱子之后的王阳明采取何种策略以重新诠释孔孟经典?阳明的新诠释建立在什么理论基础之上?我们要对这些问题进行探索,就会触及儒家传统中所谓“经典性”(canonicity)的定义及其移动,以及对经典进行诠释的不同诠释典范之间的冲撞、协商及其转移等现象。 

    

  本文为了探讨东亚儒家思想传统中的“经典性”及其移动,并分析儒家经典诠释典范的转移,将从以下两个问题展开讨论:(1)在东亚儒家传统中“经典性”有哪些类别?“经典性”为何移动?(2)东亚儒家经典诠释典范之转移如何可能?本文第二节先分析东亚儒家传统中“历史的经典性”与“文化的经典性”等两种“经典性”及其共同特质。第三节探讨东亚儒家经典的诠释典范之建立及其两大划时代的转变,第四节并分析其诠释策略与实践。第五节提出结论。 

    

  二、东亚儒家经典性之类别及其移动 

    

  东亚各国儒家学者虽然所处时空环境不同,哲学立场互异,人自为说,家自为书,但他们都优入圣域,尊崇经典,习于从经典出发思考。我们可以说,东亚儒学发展的内在动力,正是植根于历代儒者接受经典的召唤,起而对经典提出多元多样的诠释,使经典不再是束诸高阁的高文典册,而在异时异域展现丰沛的生命力,经由解释世界而改变世界。经典中的思想世界,对异代异域的阅读者而言,虽然可能因为陌生感而成为他们精神世界的异乡,但是如就经典所开显的真理观之,经典的世界却又因为对异代知音的阅读者具有无法抵御的“亲切”[5]感,而成为阅读者精神的原乡,激发阅读者像生于山涧小溪而成长于太平洋的鲑鱼一样,拼搏其生命力,逆流回归他们原生的故乡,使他们的灵魂得到安顿。 

    

  但是,在东亚儒学史上所谓“经典”之范围,并非一成不变,而是与时俱进,不断扩张。“经”之原义指“织”或“法”,钱基博(1887~1957)先生云: 

    

  

《说文》:“经,织也。”《玉篇》:“经纬以成缯布也”,借以为经纶天下之意,《易·屯卦·象》曰:“雷震屯,君子以经纶。”《周礼·天官·太宰》:“以经邦国。”注:“经,灋也;王谓之礼经,常所秉以治天下也;邦国官府谓之礼灋,常所守以为灋式也。常者,其上下通名。”[……]此经之义也。[6]

    

  钱先生之说极是。至于“经”之训“常”乃后起之义,《广雅》:“经,[……]常也。”[7]《尔雅义疏》:“经者,理也。”[8]《广雅》:“经,径也。”[9]《释名》:“径,经也,言人之所经由也。”[10]均以“经”指人之日用常行之道。 

    

  “经”之范围与时俱进。春秋时代(722~464BCE)以《诗》《书》《易》《礼》《乐》为经典,《左传·僖公27年》:赵衰曰:“说《礼》《乐》而敦《诗》《书》。《诗》《书》,义之府也;《礼》《乐》,德之则也。德、义,利之本也。”[11]战国时代(463~222BCE)已见《六经》之名,《庄子·天运》载“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六经,自以为久矣。’”[12]《六经》之名已经确立。《庄子·天下》又进一步阐明“六经”之思想内涵:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。”[13]汉代以降,《五经》之名为儒者所常言,至宋代则经典范围大幅扩张,钱基博先生云:“至宋儒取《礼记》中之《大学》、《中庸》及进《孟子》以配《论语》;谓之《四书》;而《十三经》之名始立。”[14]自宋以后《十三经》已经成为经典范围之共识。 

    

  (一)儒家的两种“经典性” 

  在中国儒学史上的经典范围随着时间而扩大的过程中,开显出两种意义的“经典性”。第一种意义的“经典性”指历史上的黄金时代(如夏、商、周等所谓“三代”)所出现的伟大作品。这个意义下的“经典性”指“三代”所实施过的典章制度。钱基博先生说:“古之所谓‘经’,乃三代盛时典章法度常所秉守,见于政教行事之实;而非圣人有意作为文字以传后世也。”[15]这种意义下的经典,乃是“三代”文化鼎盛之时,政教行事实践之纪录。自孔孟以降,历代儒者或政治家,常常透过美化“三代”以批导现实政治与社会,从“过去曾如此”提出“未来应如何”之蓝图,展现强烈的“反事实性的”(counter-factual)思维习惯[16]。这种思维习惯,也见于日韩两地儒者,他们以“三代”与“尧舜”典范为基。ü咕哂腥寮姨厣摹俺绻怕邸。作为“三代”典章制度实践记录的经典,可以《尚书》为代表。《尚书》记载“三代”特别是西周创建之初的典、谟、制、诰等重要历史文献。这类经典所呈现的是“历史的经典性”(chronological canonicity)。这种意义下的“经典性”具有深厚的“时间性”(temporality),并与具有“时间性”历史经验(例如“三代”)合而为一。 

    

  但是,问题是:经典之所以取得“经典性”,正是在于它具有“超时间性”(supra- temporality),经典中的义理可以放诸四海而皆准,百世以俟圣人而不惑。这一项“经典性”之特质,植根于中国历史思维之特性在于从“时间性”中,提炼具有“超时间性”之道德命题。中国学术传统中史哲合一[17],中国思想家常通过历史叙述而进行哲学论证[18]。因此,“历史的经典性”如何可以克服“时间性”的桎梏,而获得“超时间性”,就成为“历史的经典性”必须面对的问题。 

    

  中国儒学史所见的第二种意义的“经典性”,指经典中的义理乃源自人心,而与人之本性合而为一的经典。这种意义的“经典性”,可称为“文化的经典性”(cultural canonicity)。“文化的经典性”与日常生活中人性的普同性(universality)若合符节。例如《论语》中孔门师生的对话,体神化不测之妙于人伦日用之间。17世纪日本古学派儒者伊藤仁斋(维桢,1627~1705),正是在不离事而言理的基础上,推崇《论语》为“最上至极宇宙第一书”[19],并以“人伦日用当行之路”诠释孔子的“道”[20],将“道”从宋儒的手中从天上(宇宙论/形上学)拉回人间(社会学)。文化意义的“经典性”正是在是日用常行之中,诉诸人性与人心之所同然,所以经典中的圣人与人说理,常能令人心中点头。王阳明阐释最为精彩,王阳明说: 

    

  

《六经》者非他,吾心之常道也。是故《易》也者,志吾心之阴阳消息者也;《书》也者,志吾心之纪纲政事者也;《诗》也者,志吾心之歌咏性情者也;《礼》也者,志吾心之条理节文者也;《乐》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也,求之吾心之阴阳消息而时行焉,所以尊《易》也;求之吾心之纪纲政事而时施焉,所以尊《书》也;求之吾心之歌咏性情而时发焉,所以尊《诗》也;求之吾心之条理节文而时着焉,所以尊《礼》也;求之吾心之欣喜和平而时生焉,所以尊《乐》也;求之吾心之诚伪邪正而时辩焉,所以尊《春秋》也。[21]

    

  王阳明认为所谓《六经》只是人心之不同面向的呈现,也对人心产生不同的作用。 

    

  但是,经典之所以为经典,首要条件在于经典的原创性,因为具有原创性,所以对读者不能免于产生思想的陌生感,这是中西经典常见的共同特质,布鲁姆(Harold Bloom,1930~)曾以西方文学经典为例指出:“是什么将作者与其作品推上正典之阶的?答案通常都会指向某种疏异性(strangeness),它是一种若非无法予以融合,便是深深将我们融入其中,使得它在我们的眼中不再显得奇异与疏隔的原创性。”[22]这种状况也常见于儒家经典解读的场合,经典中的“殊异性”与陌生感,使读者在初读经典时,由于时移事异,人事迭迁,常常感到经典的世界是他们精神的异乡,例如秦汉以降帝制中国的读者,颂读先秦经典;或明治时代(1868~1912)以降日本的知识分子,阅读德川时代(1603~1868)儒者的经典著作,均不能免于“殊异感”与“陌生感”。但是,在多次诵读经典,深刻浸润在经典的义理之中以后,却又发现原来经典中的世界,正是他们精神的故乡,产生朱子诗所说“明明直照吾家路”[23]的心灵契合之感,于是,对诠释者而言,经典诠释的事业乃成为他们精神的返乡之旅。 

    

  (二)两种“经典性”的共同特质 

  以上所说儒家两种类型的“经典性”,类似于加达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900~2002)所区分的“古典型”与“规范型”的“经典性”。加达默尔说: 

    

  经典的古代(klassischenAltertum)概念和古典型(klassische)概念,如其自德国古典主义时代以来首先支配着教育学思想那样,自身结合着规范性方面和历史性方面。人类历史发展的一个特定的发展阶段同时应当造就成熟的和完美的人的形象(Herausgestaltung)。在这概念的规范性意义和历史性意义之间存在的这种联系(Vermittlung),我们可以追溯到赫尔德。[24] 

    

  

  又说: 

  

“古典型”概念中(这完全符合古代和现代对于该词的用法)首先存在的是规范性的意义。但是,这种规范通过回顾与某种实现和表现它的一度曾有的过去整体相关联而言,这种规范总是已经包含了某种历史地表现它的时代声调。[25]

    

  加达默尔指陈“古典型”与“规范型”的“经典性”之间具有深刻的联系,这一项特质正是儒家两种类型的“经典性”之第一项重大特质:经典的“历史性”(或“历史的经典性”)与经典的“规范性”(或“文化的经典性”)之间有其互相渗透性。儒家诸多经典中所呈现的“规范性”(normativity),正是在具有“时间性”的古圣先贤行谊之中,才能被经典阅读者所体知、体现、体验。 

    

  第二,不论是“历史的经典性”或是“文化的经典性”,儒家传统中的经典都是在现实上具有可实践性,或可作为政治上的“安民之道”,如德川日本古文辞学派儒者荻生徂徕(物茂卿,1666~1728)说:“先王之道在《诗》《书》《礼》《乐》”[26],以经典为致太平之书;或如18世纪朝鲜儒者丁茶山(1762~1836)所说:“真儒之学,本欲治国安民,攘夷狄裕财用,能文能武,无所不当。”[27]或可以作为社会生活之规范,如伊藤仁斋解释《论语》,强调经典中之“道”意义在于“俗即是道,外俗更无所谓‘道’者”[28]。或可提供人之生命的超越性根据,如《庄子·天运》以《易》为《六经》之一[29],太史公司马迁(子长,145~86BCE)论《六经》以《易》为首出[30],均有见于《易》“在‘人道’之上别重‘天道’”[31],赋予人之存在以宇宙论的意义。儒家经典之具有“可实践性”这项特质,也在很大程度之内决定了东亚儒家经典诠释之学深具“实践诠释学”(praxis hermeneutics)特质。所谓东亚儒家经典的“实践诠释学”之“实”字兼摄二义:第一,是在是非对错意义下的真实无伪;第二,是德行正邪意义下的真诚不妄。前者属于知识范畴,后者属于道德范畴。但是,儒家经典“实践诠释学”就前者而言,致力于转识成智;就后者而言,归本于摄智归仁。班固(孟坚,32~92BCE)云:“《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。”[32]但是,在儒家“实践诠释学”之中,“知”与“信”(或仁)融合为一,“知识”与“德行”不可分割,而且是为“德行”而“知识”,不是为“知识”而“知识”,“知识”不是一种“游戏”(game)。 

    

  第三,不论是“历史的经典性”或是“文化的经典性”意义下的儒家经典之数量与内涵,均非固定不变,而是与时俱进、因地制宜而增益其范围,更新其思想。因此,儒家思想中的“经典性”实有其“流动性”(fluidity[33],而“经典性”的“流动性”之形成与发展,则与新的经典诠释典范之出现及其转移有其深刻之关系,所以,我们接着析论经典诠释典范之转移。 

    

  三、东亚儒家经典诠释典范之转移 

  及其理论基础 

    

  (一)“经典性”之转移 

  儒家“经典性”之“流动性”,常常因为时间之发展与地域之变化以及经典阅读者之变迁,而造成“思想空间”范围之移动。以中国儒学史为例,汉唐时代的《五经》所开展的是治国平天下的学问,但是到了南宋朱子将《中庸》《大学》从《礼记》中抽出,与《论语》《孟子》合编为《四书》,并撰写《四书章句集注》,提出一套以“理”为基础的崭新的经典诠释典范,建立以个人为基础的人生哲学,为近世中国之个体性的觉醒导夫先路,开启中国历史的“近世”之先声[34]。朱子所建立的新解经典范,完成了从《五经》到《四书》的大的典范转移,而且抟成“理”的哲学,建立“道统”之传承,排除汉唐诸儒于“道统”之外,特尊二程并以周敦颐(濂溪,1017~1073)置于二程之前。从14世纪以后朱子学成为东亚思想界的主流思潮[35],影响至今绵延不绝。 

    

  再看日本的状况。从17世纪开始,古学派学者伊藤仁斋所建立的儒家经典诠释典范是以《论语》《孟子》为首出,这是一种以“人伦日用”为关键词的社会学的经典诠释典范。但是,到了17世纪古文辞学派的荻生徂徕则主张:“孔子生于周末,不得其位,退与门人脩先王之道,论而定之,学者录而传之,《六经》传与记是已。”[36]徂徕进《六经》而退《论》《孟》,不仅代表了从仁斋学深具社会学色彩的诠释典范,向徂徕学的政治取向的诠释典范之转换;而且,就徂来学中圣人地位之绝对化以及主观性之被排除这两项新发展而言,也可以被视为预告了日本的“近代性”之来临[37]。 

    

  (二)新诠释典范之建立及其转变 

  理论基础的转变。在儒家经典诠释史中,新诠释典范之建立源自理论基础之转变,尤其以下两大转变,最为诠释史上的重要现象: 

    

  第一是从先秦至汉唐时代的“声训”典范向宋代以后的“字义”典范的转移。所谓“声训”是借音之相近以发其义,如孔子说:“政者,正也”[38],孟子说:“征之为言正也”[39],《中庸》第20章:“仁者,人也,[……]义者,宜也”[40],《礼记·檀弓》:“葬也者,藏也”[41],《礼记·祭统》:“齐之为言齐也”[42]之类。先秦经典以及汉唐诸儒诠释经典,常循“声训”之旧轨。但是,从12世纪朱门高弟陈淳(字安卿,号北溪,1159~1223)撰《北溪先生字义详讲》(又称为《北溪字义》《性理字义》)以降,开启了东亚各国儒者经典诠释从“声训”向“字义”典范之转移,对德川日本儒学影响深远,在朝鲜也引起相当的注意。 

    

  以“声训”诠释经典的旧典范,与儒家对语言的态度有其深刻之关系。孔子认为“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而·3》及《论语·阳货·17》)[43],告诫弟子要“敏于事而慎于言”(《论语·学而·14》)[44],要求子贡(520~BCE)“先行其言,而后从之”(《论语·为政·13》)[45],认为“古者言之不出”,乃是因为“耻躬之不逮也”(《论语·里仁·22》)[46]。因为孔子深刻认知“言”与“行”之间的落差,“巧言”之结果必是“乱德”(《论语·卫灵公·26》)[47]。所以,他告诫弟子“其言之不怍,则为之也难”(《论语·宪问·21》)[48],他观察别人时“听其言而观其行”(《论语·公冶长·9》)[49],因为孔子认知“仁者其言也讱”(《论语·颜渊·3》)[50]。从孔子对语言与行为的相应性的重视,我们可以推知:孔子不仅注重语言的“言内之意”,更注重语言的“言外之意”,及其所引起相应行为的“言后之意”。我在此所说的语言的这三个层次,略近于当代语言哲学家索尔(John R. Searle,1932~)所说的locutionary、illocutionary以及perlocutionary的言语内涵。[51]孔子特别注重的是“以言行事的力量”(illocutionary force),子贡所谓“驷不及舌”[52],就是指语言具有行事之作用,故必须慎言。 

    

  先秦孔门的语言观可以说是“声训”解经典范的理论基。吧怠彼康鞯恼恰把浴庇搿靶小钡南嘤π。伍振勋对于“声训”作为一种指令,曾提出很有启发性的意见: 

    

  

“仁者,人也”的语句,与其说是以“仁”训“人”,不如说是将“仁”和“人”两个语词并置在一起而形成某种关系,这个关系不是A训B或B训A,而是A等同B:将“仁”和“人”两个语音相同的语词并置,其实是揭示了两者在语言创造之初(语源)原本就是同一的,被命为“人”者,亦等同于被命为“仁”。“仁者,人也”不是在解说字义,而是在“正名”,回到语言创造之初,“仁∕人”的命名,已然赋予“人应该修道以仁”的指令。[53]

    

  伍振勋指出“仁者,人也”的声训意在“正名”,也就是我所说的强调“言”与“行”的相应性。伍振勋先生进一步解释说: 

    

  

  

《哀公问政》章似乎可以理解为一篇攸关“大德者必受命”的政治论述,这一论述所提示的行动标的则是修身、事亲、知人、知天四者终始为一,透过“尽伦”以“成己”、“成物”而对天命有所回应,这正是“受命”的基础。在这一论述脉络当中,“仁者,人也”的声训,不在解说字义,而在正名:透过语言本身而发出“人”必须“修道以仁”的行动指令,而这一行动指令则蕴含人当“成己”、“成物”以回应天命的深层旨意。[54]

    

  通过“声训”所进行的经典诠释,代表一种指令,更是一种“以言行事的行为”(illocutionary act)。 

    

  陈淳的《北溪字义》扬弃汉唐诸儒“声训”的旧典范,企图通过对“字义”的再厘清,而将宋学重要名词的定义予以固定化,经由“字义”而遥契“圣贤之心”,[55]开启了经典诠释典范的大翻转,并且对德川时代日本儒学产生了极大的影响。1617世纪日本朱子学开创大师林罗山(1583~1657)在宽永16年(163941日所撰成《性理字义谚解》[56],而在他死后的万治2年(1659)刊印。与林罗山同门的松永尺五(1592~1657)的《彝伦抄》中,大量论述就以《北溪字义》作为根据[57],山鹿素行(1622~1685)的《圣教要录》[58],伊藤仁斋(1627~1705)的《语孟字义》[59],浅见斋(1652~1711)的《性理字义讲义》[60]、荻生徂徕(物茂卿,1666~1728)的《辨名》[61],熊谷荔墩(活跃于1670~1680)的《性理字义首书》[62]、渡边弘堂(毅,1689~1760)的《字义辨解》[63],富永沧浪(澜,1733~1765)的《古学辨疑》[64],佐藤敬庵(惟孝,?)的《名义录》[65],冢田大峰(虎,1745~1832)的《圣道辨物》(1795[66]、《圣道合语》(1788[67]以及《圣道得门》(1792[68],大桥正顺(讷庵,1816~1862)的《性理鄙说》[69],海保元备(渔村,1798~1866)的《经学古义古训》[70]等书,都是在陈淳《北溪字义》解经典范影响下的作品,诚如John A. Tucker所说,陈淳确实对德川日本儒者通过字义学(lexicography)而重新诠释宋明儒学影响极大。[71] 

    

  朝鲜半岛是中国儒学东渡日本的桥梁,在江户初期林罗山就手抄朝鲜本的《性理精义》,在他57岁之龄(1639年),才以日文完成《性理字义谚解》而于1659年出版;山崎闇斋所读的《北溪字义》,就有漳州本与朝鲜本[72]。但是,根据朝鲜儒者的记载,陈淳的《北溪字义》从日本传到朝鲜之后,才对朝鲜儒者产生较大影响。朝鲜儒者李榘(活斋,1613~1654)说:“丁丑年间,金公世濂奉使日本,得所谓《北溪先生性理字义》以还,刊于关北,吾东学者始见此书。”[73]活斋先生所谓“丁丑”年,推测应为朝鲜仁祖崇德2年,中国明毅宗崇祯10年,公元1637年。《北溪字义》在是年由日本传入朝鲜。17世纪朝鲜儒者柳元之(拙斋,1598~1674)精研《北溪字义》并对其得失有所诤辩,柳元之撰《陈北溪性理字义说后辨》云: 

    

  

右《北溪字义说》一卷,见其论说颇详,而错理会处亦多,致有失于名理之弊,盖北溪若欲训释字义以示学者,则当于各字之下,用先儒解本字名义之语,各以类附之。因以己见敷陈而畅其义,则似应历落分明,可以有益于初学之士,而今此书不然,所立题目,颇似猥杂,亦间有害义理处,又其所论说,与本题有不相应处,有说不痛快处,有久下落无收拾处,北溪以详于名物称,而犹未免此病何也?末学浅见,不敢妄议前贤得失,而此乃天下之公理,有所未安,不容迁就,故兹记所疑于心者,以为与朋友讲论之资,览者恕其僭踰之罪,而指其迷则幸矣![74]

    

  柳元之对陈淳《北溪字义》有所批判修正,并强调有所论诤,“乃天下之公理”。 

    

  陈淳所启动的以“字义”为基础的解经典范,不仅在中国为18世纪戴震(1724~1777)的《孟子字义疏证》导夫先路,也为日韩儒者之经典诠释开宗立范。如果说“声训”的旧诠释典范,是从音声相近以发其义理,那么,“字义”的新诠释典范,就是想透过文字而将义理加以固定。但是,在“字义”新典范成为主流之后,经典中关键词的解释,却从未被固定化。下一节在分析诠释策略及其实践时,我就会加以探讨。 

    

  经典诠释典范的第二次大翻转,出现在从“理”学向“心”学理论基础的转变。本文起首所引王阳明《答罗整庵少宰书》,正是这项转变最深切着明的表白。为了简要精准地说明第二次诠释典范的大转变,我想以朱子与王阳明对《孟子·公孙丑上·2》“知言养气”章的诠释为例加以说明,因为朱子与阳明对《孟子》“知言养气”章的解释充满张力,很能显示诠释典范的转移。朱子本《大学》解《孟子》,将孟子所说的“知言”“养气”等关键词,都从“格物致知”与“穷理”的立场赋予新诠,以下这段文字最句代表性:“熹窃谓孟子之学盖以穷理集义为始,不动心为效。盖唯穷理为能知言;唯集义为能养浩然之气。理明而无可疑,气充而无所惧,故能当大任而不动心,考于本章,次第可见矣。”[75]以上这一段话显示,朱子以“穷理”这个核心概念为出发点,将“穷理”理解为孟子的“知言”的阶梯,也从“穷理”立场将孟子的“集义”一词中的“集”字解释为“集,犹聚也”[76]。朱子以他“心”与“理”二分的哲学预设,诠释孟子思想,从16世纪王阳明开始,在中、日、韩各国儒者中引起极大反响,受到严厉的批判。我以前曾针对此事有所探讨[77],兹不再赘及。 

    

  朱子诠释典范的大翻转,始于王阳明。阳明告诉学生他的“立言宗旨”在于“心即理”,因为有见于“世人分心与理为二,故便有许多病痛。”[78]阳明说:“心不是一块血肉,凡知觉处便是心”[79]。王阳明在《答徐成之二》中将他的“心”学要义讲得最是清楚:“心也者,吾所得于天之理也,无间于天人,无分于古今。苟尽吾心以求焉,则不中不远矣。学也者,求以尽吾心也。是故尊德性而道问学,尊者,尊此者也;道者,道此者也。”[80]“心即理”这项命题正是阳明解释经典的基本立。裘髑康鳌靶耐馕奘隆薄靶耐馕蘩怼[81]。阳明虽然对朱子充满感恩之情,他说:“仆于晦庵亦有罔及之恩,岂欲操戈而入室者?”[82]但是,阳明强调“夫学术者,今古圣贤之学术,天下之所公共,非吾三人者所私有也”[83],所以,阳明“不得已”而在解经途径上必须与朱子分道扬镳,正如我过去研究所说:“王阳明以‘心即理’作为立言宗旨,贯串孟子系统中的诸多概念如‘尽心’、‘养气’……等。在‘心即理’的王学系统观照之下,孟子的‘尽心’被理解为‘知性’,也就是‘复其心之本体’;孟子的‘集义’,被解释为‘致良知’;孟子的‘必有事焉’,成为从事于‘集义’(=‘致良知’)的功夫。而在王阳明的诠释中‘持志’与‘养气’同时具足,并无功夫上的先后关系。”[84]王阳明甚至摘录朱子著作,编为《朱子晚年定论》,以强化他所持的朱子学乃是“心学”之主张[85]。 

    

  王阳明以“心即理”的理论,彻底翻转了朱子所建立以“性即理”为基础的解经典范,完成了从“理”学到“心学”的典范大转移,这是荒木见悟(1917~2017)先生所谓晚明“新四书学”[86]的一大重要趋势。在这种“心”学昂扬的新趋势中,明末文人张岱(1597~1685?)说:“余幼尊大父教,不读朱注”[87]。黄宗羲(梨洲,1610~1695)写《孟子师说》,在序中也感叹:“此亦一述朱,彼亦一述朱,宜其学者之愈多而愈晦也”[88]。阳明学大兴之后,朱子学的诠释典范已经被取代。 

    

  以上说明东亚儒家经典诠释史所见的两次诠释的理论基础的大转变,当然并不是说东亚儒家史上只有这两次经典诠释理论基础的转折。事实上,17世纪以降东亚各国“气”论的兴起及其流衍,并主导经典解释的方向,就可以被视为“近世东亚的反理学思潮”[89],也可以视为经典诠释典范的第三次大翻转。因杨儒宾先生已有专书申论东亚近世的“气”学,本文为节省篇幅,就不再重复,仅以前二次转变作为理论探讨的重点。 

    

  四、诠释策略及其实践 

    

  现在,我们转而析论在经典诠释典范旋乾转坤之际,新典范所常采取的诠释策略及其实践。 

    

  从东亚儒家经典诠释史观之,最常见的诠释策略至少有以下两种:(1)建立“正统”(orthodoxy)以驳斥“异端”(heterodoxy):如韩愈(字退之,768~824)撰《原道》[90]建立尧舜禹汤文武周公孔子孟子之“道统”,以批驳佛老之为“异端”;如朱子之建立道统观,均为此种类型之诠释策略。(2)从“部分”以论“全体”:此种类型之诠释策略,均由经典之关键字词(keywords)切入,出新解于陈篇,从而使旧典范为之舆图换稿,并推陈出新,开创新典范。以上第一种诠释策略,系世界文化史之普世现象,习见于中国儒家传统、犹太基督宗教传统、伊斯兰文化传统等,JohnB. Henderson已从比较思想史视野做精审之研究[91]。狄培理(Wm.Theodore de Bary,1919~2017)曾指出:宋明新儒家“心学”之“正统”,不仅是一套道德规范、一套哲学系统,更是一种生活方式,心灵态度、人格型态与精神理想[92]。狄培理也将明清时代帝制中国与东亚新儒家“正统”分为四种类型:(1)国家的正统;(2)官员的正统;(3)哲学的正统;(4)正统之意识,并就程朱“心学”的“正统”观之建立,做过详细讨论[93],所以,我在本文就不再重述。第二种诠释策略则具有东亚儒学之特色,所以我们接着聚焦分析第二种诠释策略。 

    

  上文曾指出,陈淳《北溪字义》开启从“声训”向“字义”诠释典范的转移,自16世纪林罗山以降诸多日本儒者的字义学著作,各门字义出现次数最多的就是“道”字,其次是“仁”与“礼”。我想以最能体现经典诠释者的诠释策略的“道”这个关键字为例,进一步加以分析。 

    

  在朱子的经典诠释文字中,“道”字的内涵较为宽广,朱子所撰《周礼三德说》有以下一段文字: 

    

  

或问:师氏之官,以三德教国子,“一曰至德以为道本,二曰敏德以为行本,三曰孝德以知逆恶”,何也?曰:至德云者,诚意正心,端本清源之事。道则天人性命之理、事物当然之则,脩身、齐家、治国、平天下之术也。[94]

    

  朱子解释《周礼》时所说的“道”,包括作为形上学(“天人性命之理”)、社会学(“事物当然之则”)与政治学(“治国、平天下之术”)的“道”。但是,在《四书章句集注》中,朱子特重“道”之形上学面向,例如他解释《中庸》第29章“君子动而世为天下道”一语时说:“道,兼法则而言”[95];解释《论语·里仁·8》“朝闻道,夕死可矣”一语时说:“道者,事物当然之理。苟得闻之,则生顺死安,无复遗恨矣。”[96]诸如此类诠释下的“道”,基本性质是属于形上学或宇宙论层次的“事物当然之理”。这种作为形上之理意义下的“道”,不仅与朱子将伦理学建立在宇宙论或形上学基础之上的基本思路若合符节,也成为朱子解释《四书》的关键词。那么,反对朱子的诠释典范的儒者,采取何种诠释策略才能有效地颠覆朱子学典范并重建新典范呢?最有效的策略,就是从关键词“道”的再定义入手,我们以17世纪古学派伊藤仁斋、18世纪日本古文辞学派荻生徂徕以及18世纪朝鲜丁茶山为例,阐释日韩儒者通过“道”的再定义而进行对朱子学的批判。 

    

  伊藤仁斋重新诠释孔子的“道”说: 

    

  

圣人之道,不过彝伦纲常之间,而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼!传圣人之道而告之后学,其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰:“与人忠”,子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”夫子唯曰:“其恕乎。”孟子亦曰:“强恕而行,求仁无近焉。”可见忠恕二者,乃求仁之至要,而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之也,非以忠恕训一贯也。先儒以为:“夫子之心一理浑然,而泛应曲当”[97],惟曾子有见于此,而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目,以晓一贯之旨。”岂然乎哉?[98]

    

  在仁斋的重新定义中,孔子的“道”乃是“人伦日用”之“道”,而不是再是朱子所说“事物当然之理”的形上原理。仁斋也说:“夫道者,人之所以为人之道也”[99],仁斋可以说是超越朱子而回到先秦孔门师生对话的原始语境,在日常生活的庸言庸行之中,赋予孔子的“道”以既守旧而又维新的诠释。所谓“维新”是指仁斋之解构朱子伦理学的形上学与宇宙论基。凰健笆鼐伞笔侵溉收踊毓榭鬃犹迳窕徊獾摹暗馈庇谌寺兹沼弥,所展现的“古义学”学风。仁斋“古义学”深刻地浸润在日本实学的思想氛围之中,所以,仁斋也认为朱子将孔子的“仁”解释为“心之德,爱之理”[100]的“爱之所以然之理”[101],过于高远,不切实际,“难施之用”[102]。 

    

  如果说伊藤仁斋的“道”是一种社会学的“道”,那么,荻生徂徕的“道”,就是一种政治学的“道”。我们接着看荻生徂徕如何重新诠释孔子的“道”。徂徕说: 

    

  

道者,统名也。举礼乐刑政凡先王所建者,合而命之也。非离礼乐刑政别有所谓道者也。如曰贤者识其大者,不贤者识其小者,莫不有文武之道焉。又如武城弦歌,孔子有牛刀诮,而子游引君子小人学道,可见已。孔安国注:道谓礼乐也。古时言语,汉儒犹不失其传哉?[103]

    

  孔子的“道”,被徂徕重新定义为“礼乐刑政”的“先王之道”。徂徕在解释“先王之道”说: 

    

  

大抵先王之道在外,其礼与义,皆多以施于人者言之。[……]故先王之教,唯有礼以制心耳。外此而妄作,岂不杜撰乎?[104]

    

  这样的“道”与朱子学中作为“理之所以然”的形上原理的“道”南辕北辙,诚如丸山真男(1914~1996)所说:“徂徕学是朱子学的反命题。[……]朱子学的连续性思维在此已完全解体。”[105] 

    

  18世纪朝鲜的丁茶山对“道”字提出以下的说法: 

    

  

道者,人所由也,自生至死曰道。自生至死曰道,犹自楚至秦曰道。《中庸》曰:“道也者,不可须臾离。”如自楚至秦者,其身在道,不可须臾离也。道不远人若此,而张子以气化为道。夫阴阳造化、金木水火土之变动,非吾身之所得由,则岂吾道乎?若云一阴一阳之谓道,本之《易传》,则是言天道,不是人道,是言易道,不是天道,岂可以吾人率性之道,归之于一阴一阳乎?[106]

    

  仁斋、徂徕与茶山重新定义“道”的时候,心中均有一个“不在场的他者”,他就是从14世纪以后成为东亚儒者阅读经典时巨大的“诠释的权威”──朱子及其四书学诠释体系。 

    

  仁斋、徂徕与茶山从孔学最重要的关键词“道”切入,赋予“道”以全新的意涵,就取得了从“部分”颠覆“全体”的能力,开启经典诠释的新典范。这样的诠释策略,不仅见之于“道”的新诠,也见之于对孔学核心价值“仁”的再解释,日韩儒者拆解朱子学的形上学基。⒋由缁嵫в胝治学立场重新定义“仁”,我在拙著中已有所探讨[107],所以在此不再赘述。从关键字词切入,给予崭新定义,用以翻转旧诠释典范,确实是建立新诠释典范的有效策略。 

    

  从儒家经典诠释史观之,成功的新诠释典范必须具有融贯性与说服力。所谓“融贯性”,是指新典范虽然从某一关键字词(如“道”或“仁”)的再定义开始建构,但这个关键字词并不是孤立的概念,它与经典的其他重要概念,共构成为如罗孚若(A. O. Lovejoy,1873~1062)所说互有关连的“概念丛”(ideas complex[108],因此,对关键词的新解释,必须在整部经典的解释中自成体系,前后呼应。所谓“说服力”,是指新的诠释典范一方面必须经得起原典的印证,另一方面又能诉诸读者的“心”之普同性,使经典阅读者获得如张载(横渠,1020~1078)所说的“心解”[109],激起读者心中的共鸣,而使千年如相会于一堂。 

    

  五、结论 

    

  根据本文的探讨,我想提出以下四项看法,作为本文的结论: 

    

  第一,具有儒家文化特色的“经典性”可以大别为“历史的经典性”与“文化的经典性”,但两种“经典性”都深深浸润在深邃的“时间性”之中,孔子“祖述尧舜,宪章文武”[110],中朝日各国儒者“言必称尧舜”[111],对“三代”的黄金古代不胜其向往之情,儒家经典也呈现鲜明的“崇古论”色彩。但是,儒家的“经典性”,却又同时诉诸人“心之所同然者”[112],遥契于人心之普同性,对异时异域的阅读者,发出令人无法抗拒的心灵的召唤,使他们兴起心志,诠释经典,终于成为经典中的圣人之异代知音与未面心友。 

    

  第二,东亚儒家传统中的“经典性”并非固定不变,而是因时因地因人而增益其内容,扩大其范围,因此,具有“流动性”。经典的诠释者是在变动的时空之中,出新解于旧籍,赋经典以新意,并拓展经典的思想空间,使后人吟诵、涵泳浃洽、安居于其间,从而优入圣域,超凡入圣。 

    

  第三,东亚儒家“经典性”之变化,固然与时代背景与社会氛围有关,但是,最重要的仍是由于后代解经者提出的新诠释典范,并启动典范之转移。中国儒家经典诠释第一次经典诠释典范的转移,出现在从先秦汉唐的“声训”解经典范,向南宋陈淳所启动的“字义”典范的转变。陈淳的《北溪字义》引发了德川日本儒者大量的“字义学”著作,影响巨大而深远。第二次典范转移,出现在从朱子的“理”学解经典范,向王阳明以降“心”学解经典范的转移。 

    

  第四,新诠释典范的建立常从经典的关键字如“道”或“仁”的新解切入,对经典提出的新解释环环相扣,前后呼应,自成体系,深具融贯性,也因为获得原典之印可,更激起读者的“心解”,所以极具说服力,因而完成解经典范之转移,使经典之诠释旋乾转坤、舆图换搞,并为经典之内涵别开生面,赋予经典以新的生命,使经典成为“不废江河万古流”的思想传统。 

  


  [1][]王阳明:《答罗整庵少宰书》,收入陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,台湾学生书局,1983年,第176条,第253页。 

  [2][]王阳明:《传习录拾遗》,第10条,收入陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第396页。陈立胜认为阳明在正德15年前后正式提出致良知工夫,其说甚是。参看陈立胜:《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》,生活·读书·新知三联书店,2019年,第302页。 

  [3]例如王阳明在《答顾东桥书》中,批评顾东桥来书所说:“人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。非学问思辨,以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意。其害有不可胜言者矣”这一段话系“似是而非。盖承沿旧说之弊。”见[]王阳明:《答顾东桥书》,收入《王阳明传习录详注集评》,第173页。阳明所谓“旧说”,指朱子之学说而言。陈荣捷先生云:“《年谱》系此书于嘉靖四年(1525)九月,是年阳明在越,九月归余姚省墓。《年谱》系南大吉续刻传习录于嘉靖三年(1524),尚在此书之前一年。何以能采录此书?故两者必有一误。”(《王阳明传习录详注集评》,第164页。) 

  [4][]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年,上册,卷21,外集三,第809页。 

  [5]朱子屡次告诫弟子,读书“要体会亲切”,见[]黎靖德编:《朱子语类》,卷5,《性理二·性情心义等名义》,收入《朱子全书》,上海古籍出版社;安徽教育出版社,2002年,第14册,第225页。“亲切”一语是朱子读书法的关键词,另详拙文《“亲切”:朱子读书法的一个关键词》(未刊论文)。 

  [6][14][15]钱基博:《经学通志》,台北中华书局,1962年,第1页,第23页,第8页。 

  [7][8][9][10]《尔雅、广雅、方言、释名清疏四种合刊》,上海古籍出版社,1989,第348页,第106页,第482页,第1020页。 

  [11]杨伯峻:《春秋左传注》,源流出版社,1982年,上册,第445页。 

  [12] [13] []郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,中华书局,1961年,第2册,卷5下,第531页;第4册,卷10下,第1067页。 

  [16]我曾讨论这个问题,见Chun-chieh Huang,Historical Thinking in Classical Confucianism: HistoricalArgumentation from the Three Dynasties, in Chun-chieh Huangand Erik Zürcher eds., Time and Space in Chinese Culture (Leiden: E. J. Brill,1995), pp. 72-88. 

  [17]参考黄俊杰:《儒家思想与中国历史思维》,台大出版中心,2014年,第1章,第3154页;Chun-chieh Huang, “‘Time and Supertime in Chinese Historical Thinking,in Chun-chieh Huangand John B. Henderson eds., Notions of Time in Chinese Historical Thinking(Hong Kong: Chinese University Press, 2006), pp. 19-44. 

  [18]Chun-chieh Huang, Historical Discourses in Traditional Chinese Historical Writings:Historiography as Philosophy, in Chun-chieh Huang and J?rn Rüsen eds., ChineseHistorical Thinking: An Intercultural Discussion (G?ttingen and Taipei: V&Runipress and National Taiwan University Press, 2015), pp. 25-40. 

  [19][]伊藤仁斋:《论语古义》,收入[]关仪一郎编:《日本名家四书注释全书》,凤出版,1973年,第3卷,论语部一,《总论》,第4页,亦见于[]伊藤仁斋:《童子问》,收入[]家永三郎等校注:《近世思想家文集》,岩波书局,1966年,1981年,卷上,第5章,第204页。 

  [20]参见[]伊藤仁斋:《语孟字义》,收入[]井上哲次郎、蟹江义丸编:《日本伦理汇编》东京育成会,1901,卷上,“道”,第1819页。 

  [21][]王阳明:《稽山书院尊经阁记》,收入《王阳明全集》,上册,第254256页。 

  [22]Harold Bloom:《西方正典》(上),高志仁译,立绪文化事业公司,1988年,第4页。 

  [23]朱熹:《送林熙之诗五首》,《晦庵先生朱文公文集》卷6,《朱子全书》,第12册,第249页。 

  [24][25][]加达默尔:《真理与方法》第1卷,洪汉鼎译,时报文化出版公司,1993年,第376页,第378379页。 

  [26][]荻生徂徕:《辨名》,收入《日本伦理汇编》,第6册,古学派部(下),第106页。 

  [27]丁茶山:《俗儒论》,收入《定本与犹堂全书》,茶山学术文化财团,2012年,第2册,《文集》,卷12,第340页。 

  [28][]伊藤仁斋:《论语古义》,第130页。 

  [29]见杨伯峻:《春秋左传注》,上册,第445页。 

  [30][]司马迁:《史记》,中华书局,1985年,卷130,《太史公自序》,第3297页。 

  [31]陈昭瑛:《先秦儒家与经典诠释问题》,收入氏著:《儒家美学与经典诠释》,台大出版中心,2005年,第120页,特别是第8页。 

  [32][]班固:《汉书》,中华书局,1962年,第6册,卷30,《艺文志》,第1723页。 

  [33]关于儒家经典的“流动性”之探讨,可参考On-cho Ng and Kai-wing Chow,Introduction:Fluidity of the Confucian Canon and Discursive Strategies, in Kai-wingChow, On-cho Ng and John B. Henderson eds., Imagining Boundaries: ChangingConfucian Doctrine, Texts, and Hermeneutics (Albany: State University of NewYork Press, 1999), pp. 1-16。 

  [34][]宇野精一:《五經から四書ヘ:經學史覺書》,《東洋の文化と社會》,1952年第1辑,第114页。 

  [35]Wing-tsit Chan (陈荣捷), Chu Hsis Completion of Neo-Confucianism, in ?tudes Song inMemoriam ?tienne Balazs, Editées par Fran?oise Aubin, Serie II, #I (Paris: Mouton & Co., and?cole Practique de Haute ?tudes, 1973), pp. 60-90。中译本见陈荣捷:《朱熹集新儒学之大成》,收入氏著:《朱学论集》,台湾学生书局,1982年,第135页。 

  [36][]荻生徂徕:《论语征》,收入[]关仪一郎编:《日本名家四书注释全书》,凤出版,1973年,第7卷,引文见甲卷,第1页。 

  [37]这是丸山真男(19141996)的创见,见[]丸山真男:《日本政治思想史研究》,东京大学出版会,1952年、1972年,第80页,中译文见王中江译:《日本政治思想史研究》,生活·读书·新知三联书店,2000年,第51页。 

  [38]《论语·颜渊·17》,朱熹:《论语集注》,卷6,收入《四书章句集注》,台大出版中心,2016年,第190页。 

  [39]《孟子·尽心下·50》,朱熹:《孟子集注》,卷14,收入《四书章句集注》,第512页。 

  [40][]朱熹:《中庸章句》,收入《四书章句集注》,第37页。 

  [41]《礼记·檀弓》,见[]孙希旦撰:《礼记集解》,中华书局,1989年,上册,卷9,第227页。 

  [42]《礼记·祭统》,《礼记集解》,下册,卷47,第1239页。 

  [43]《论语·学而·3》,朱熹:《论语集注》,卷1,收入《四书章句集注》,页62;《论语集注》,卷9,《四书章句集注》,第252页。 

  [44][45][46]《朱熹:《论语集注》,卷1,收入《四书章句集注》,第68页,第75页,第99页。 

  [47]朱熹:《论语集注》,卷8,收入《四书章句集注》,第233页。 

  [48]朱熹:《论语集注》,卷7,收入《四书章句集注》,第214页。 

  [49]朱熹:《论语集注》,卷3,收入《四书章句集注》,第105页。 

  [50]朱熹:《论语集注》,卷6,收入《四书章句集注》,第183页。 

  [51] John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language(Cambridge: Cambridge University Press, 1969);以及John R. Searle, A Taxonomyof Illocutionary Acts, in K. Gunderson ed., Language, Mind, and Knowledge (Minneapolis:Minnesota University Press, 1975), pp. 344-369。 

  [52]《论语·颜渊·8》,子贡曾答棘子成曰:“夫子之说,君子也。驷不及舌。”(见朱熹:《论语集注》,卷6,收入《四书章句集注》,第186页);[南朝·梁]萧统编:《文选》曾有“出言自口,骥騄不追”一语,[]李善:《文选注》注云:“一言而非,驷马不能追;一言而急,驷马不能及。”今已成惯用俗语。 

  [53][54]伍振勋:《从“声训”到“字义”:东亚儒学发展中的“仁说”典范》,《台湾东亚文明研究学刊》,2013年第2期,第187210页,引文见第195页;引文见第197页。 

  [55]林罗山说:“夫圣贤之心,见于言,其言见于书,若不知字义,何以名之?”見林罗山:《性理字义谚解序》,收入京都史会编纂:《林罗山文集》,東京:ぺりかん社,1979年,下卷,引文见第584页。 

  [56]林罗山撰:《性理字义谚解》,京都:山口市郎兵卫,万治2年(1659);京都:荒川四郎左卫门,万治2年(1659)。关于林罗山撰写此书的态度与方法,参考大岛晃:《林羅山の〈性理字義諺解〉──その述作の方法と姿勢》,《汉文学:解释与方法》,东京汉学研究会,2002年第5辑,第128页。大岛晃亦曾对《性理字义谚解》与朝鲜本的陈淳:《性理字义》做过详细的校订,参看大岛晃:《林羅山の〈性理字義諺解〉と朝鮮本〈性理字義〉の校訂》,《汉文学:解释与方法》,2003年第6辑,第141页。 

  [57]参看John A.Tucker, The Meaning of Words and Confucian Political Philosophy: A Study ofMasunage Seikigos Ethincs, in Chun-chieh Huang and John Allen Tucker eds., Dao Companion toJapanese Confucian Philosophy (Dordrecht; Heidelberg; New York; London:Springer, 2014), pp. 31-68. 

  [58]山鹿素行:《圣教要录》,收入广赖丰编:《山鹿素行全集》,岩波书店,1940年,第11册,第153页。 

  [59]伊藤仁斋:《语孟字义》,收入《日本儒林丛书》,凤出版,1978年,第6册,第190页。 

  [60]浅见斋:《性理字义讲义》(手抄本,若林强斋笔录,福井县小滨市立图书馆酒井家文库藏)。承蒙藤井伦明教授告知此书孤本之典藏处所,谨敬申谢意。 

  [61]荻生徂徕:《辨名》,收入《日本伦理汇編》,第6册,古学派部(下),第28119页。 

  [62]熊谷荔墩:《性理字义首书》,京都中野宗左卫门,宽文10年(1670)。 

  [63]渡边弘堂:《字义辨解》,收入《日本儒林丛书》,第14册,儒林杂纂。 

  [64]富永沧浪:《古学辨疑》,收入《日本儒林丛书》,第5册,解说部第一。 

  [65]佐藤敬庵:《名义录》,收入《续日本儒林丛书》,第1册,解说部。 

  [66]冢田大峰:《圣道辨物》,收入《日本儒林丛书》,第6册,解说部第二。 

  [67]冢田大峰:《圣道合语》,收入《续日本儒林丛书》,第1册,解说部。 

  [68]冢田大峰:《圣道得门》,收入《续日本儒林丛书》,第1册,解说部。 

  [69]大桥正顺:《性理鄙说》,收入《日本儒林丛书》,第5册,解说部第一。 

  [70]海保元备:《经学古义古训》,收入《日本儒林丛书》,第6册,解说部第二。 

  [71]John A. Tucker,Chen Beizi, Lu Xiangshan, and Early Tokugawa (1600-1867)Philosophical Lexicography, Philosophy East and West, Vol. 43, No. 4 (Oct., 1993), pp. 683-713。 

  [72]參看[]佐藤仁:《北溪先生字义详讲解题》,在《北溪字义详讲》,广文书局,影印和刻近世汉籍丛刊本,1972年,第13页;佐藤仁译:《朱子學の基本用語:北溪字義譯解》,研文出版,1996年,《解题》,第3739页。陈荣捷先生译:《北溪字义》为英文:Wing-tsit Chan translated, Neo-Confucian Terms Explained: thePei-hsi Tzu-i (New York: Columbia University Press, 1986)。 

  [73][]李榘:《谨书陈北溪字义下》,收入《活斋先生文集》,卷4,《跋》,收入《韩国文集丛刊》,续第32册,第493页。 

  [74][]柳元之:《陈北溪性理字义说后辨》,收入《拙斋先生文集》,卷8,《杂著》,收入韩国文集编纂委员会编:《韩国历代文集丛书》,景仁文化社,1999年,第905册,第6675页,引文见第67页。 

  [75][]朱熹:《与郭冲晦》,《晦庵先生朱文公集》,卷37,收入《朱子全书》,第21册,第16351640页,引文见第16391640页。 

  [76][]黎靖德编:《朱子语类》,卷52,收入《朱子全书》,第25册,引文见第1730页。 

  [77]黄俊杰:《孟学思想史论》(卷二),台北中央研究院中国文哲研究所,1997年,第231249页。 

  [78]陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第321条,第372页。阳明在此所谓“世人”,当指朱子及其后学而言。 

  [79]陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,第322条,第373页。 

  [80][]王守仁:《王阳明全集》,上册,卷21,外集三,第809页。 

  [81]参看陈立胜:《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》,第5章,第146178页。 

  [82][]王守仁:《王阳明全集》,上册,卷21,外集三,第809页,第809页。 

  [83][]王守仁:《王阳明全集》,上册,卷21,外集三,第809页,第809页。 

  [84]黄俊杰:《孟学思想史论》(卷2),第273页。 

  [85]参考陈荣捷:《从朱子晚年定论看阳明之于朱子》,收入氏著:《朱学论集》,第353383页。 

  [86]参考荒木见悟:《明代思想研究──明代における儒教と佛教の交流》,創文社,1972,第300304页。 

  [87][]张岱:《自序》,《四书遇》,浙江古籍出版社,1985年,第1页。 

  [88][]黄宗羲:《孟子师说》,收入《黄宗羲全集》,浙江古籍出版社,1985年,第1册,第48页。 

  [89]杨儒宾:《异议的意义:近世东亚的反理学思潮》,台大出版中心,2012年。 

  [90][]韩愈:《原道》,收入马通伯校注:《韩昌黎文集校注》,中华书局(香港),1972年,第一卷,第711页。 

  [91]John B. Henderson, The Construction of Orthodoxy and Heresy:Neo-Confucian, Islamic, Jewish and early Christian patterns (Albany: StateUniversity of New York Press, 1998)。 

  [92]Wm. Theodore de Bary ed., The Unfolding of Neo-Confucianism (NewYork: Columbia University Press, 1975), p. 240。 

  [93]Wm. Theodore de Bary, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning ofthe Mind-and-Heart (New York: Columbia University Press, 1981)。此书共3篇,分论蒙元时代儒家“正统”之兴起、新儒家的“心学”以及德川日本儒家“心学”与正统观。该书《序》中曾有综述。 

  [94]朱熹:《晦庵先生朱文公集》卷67,《朱子全书》,第23册,第3261页。 

  [95]朱熹:《中庸章句》,收入《四书章句集注》,第50页。 

  [96]朱熹:《论语集注》,卷2,收入《四书章句集注》,第95页。 

  [97]“夫子之心一理浑然,而泛应曲当”一语,出自朱子《论语集注》卷2,《里仁·15》。朱子注孔子所说“吾道一以贯之”之语。见朱熹:《论语集注》卷2,收入《四书章句集注》,第97页。仁斋极不取于朱子以“理”对《论语》所提出之解释。 

  [98]伊藤仁斋:《论语古义》,收入关仪一郎编:《日本名家四书注释全书》,第3卷,论语部一,凤出版,1973,第5354页。 

  [99]伊藤仁斋:《论语古义》,第5051页。 

  [100]这六个字不仅见于朱子的《仁说》一文,也屡见于《四书章句集注》,例如《孟子集注·梁惠王上·1》,收入[]朱熹:《四书章句集注》,第279页;又如:“仁者,爱之理,心之德也”,见[]朱熹:《论语集注·学而·2》,收入《四书章句集注》,第62页。 

  [101]这是牟宗三先生的用语,见牟宗三:《心体与性体》,正中书局,1968年,1973年,第3册,第244页。 

  [102][]伊藤仁斋:《童子問》,收入《日本伦理汇編》,第5册,古学派部(中),卷中,第134页。 

  [103][]荻生徂徕:《辨道》,收入《日本伦理汇編》,第6册,古学派部(下),第4條,第14页。 

  [104][]荻生徂徕:《辨名》,收入《日本伦理汇編》,第6册,古学派部(下),“恭敬庄慎独”,第4条,第98、99页。 

  [105]丸山真男:《日本政治思想史研究》,东京大学出版会,1952年,1972年,第115页。中译文见王中江译:《日本政治思想史研究》,生活·读书·新知三联书店,2000年,第74页。 

  [106]8丁茶山:《孟子要义》,收入《定本与犹堂全书》,第7册,第229页。 

  [107]黄俊杰:《东亚儒家仁学史论》,台大出版中心,2017年,第4章,第299330页。 

  [108]Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the Historyof Ideas (Cambridge: Harvard University Press, 1961), pp. 3-23. 

  [109]张载:《经学理窟》,收入《张载集》,中华书局,1978,第276页。 

  [110]《中庸·30》,朱熹:《中庸章句》,收入《四书章句集注》,第50页。 

  [111]《孟子·滕文公上·1》,朱熹:《孟子集注》,收入《四书章句集注》,第351页。 

  [112]《孟子·告子上·7》,朱熹:《孟子集注》,收入《四书章句集注》,第461462页。 

  

  原文载于《深圳社会科学》2020年第1期。 

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